Jusque dans les années ‘60, la question indienne était tenue pour secondaire en Amérique latine. Les traitements du «problème indigène» par les différents Etats-nations allaient du refus de le prendre en compte à des politiques d’assimilation forcée ou d’intégration progressive. Les politiques étaient définies au niveau de l’Etat et administrées verticalement aux populations concernées.

Les mouvements qui sont nés dans les années ‘60 et ‘70 ont surgi principalement là où l’Etat était moins présent: en Amazonie, sur la côte atlantique du Nicaragua, dans le département du Quiché au Guatemala, au sud de la Colombie, au sud du Mexique (Chiapas). Ce sont des mouvements qui naissent de la base, dans les communautés, qui prennent ensuite une dimension régionale puis nationale. Ils progressent donc du bas vers le haut, au contraire des anciennes politiques «indigénistes».

Le résultat de ces luttes est, selon Yvon Le Bot, «un renversement historique de la question indienne», permettant à ces populations de passer «de la soumission à l’émancipation», «de la résistance passive à l’initiative», «du repli sur soi ou de l’insurrection sans lendemain à des actions collectives organisées et inscrites dans la durée», «de la honte de soi à l’estime de soi», «du racisme intériorisé à l’affirmation de l’égalité dans la différence» (p. 42).

Au départ, les luttes concernent des revendications paysannes de nature économique et sociale: accès à la terre, au crédit, aux infrastructures, aux services – éducation, santé, eau potable, électricité, transports. L’affirmation d’une spécificité
culturelle demeure au second plan derrière ces revendications. Ensuite, progressivement, la composante culturelle, présente dès le départ, devient plus visible, plus explicite, sans que disparaisse la composante socio-économique: à la revendication de terre, par exemple, s’ajoute celle de territoire.

Dimension politique

Dans les années ’90, les luttes prennent une dimension politique de plus en plus importante: création de partis, participation à des élections puis à des gouvernements, ou tentatives de réinventer la culture politique. Au lieu de se faire représenter par des non-Indiens, ils se mettent à élire des semblables dans les instances locales, régionales et nationales. Des Indiens accèdent à des responsabilités législatives et exécutives au plus haut niveau, après avoir été élus sur des listes propres ou sur des listes générales défendant des programmes qui comportent la promotion de leurs droits. C’est le cas en Bolivie, en Equateur, en Colombie, au Brésil, au Guatemala, au Panama, au Nicaragua.

Les Indiens colombiens ont été parmi les premiers à passer à la voie politique. Des représentants indiens ont participé à l’élaboration de la nouvelle Constitution de 1991, qui traite les communautés en sujets de droits spécifiques: territoires, promotion des langues et des cultures, systèmes communautaires de justice et de santé… Un leader indien a été élu gouverneur du Cauca avec des voix d’Indiens et de non-Indiens, et le mouvement indien a soutenu la candidature du maire de Bogota Antanas Mockus, un philosophe et mathématicien non-Indien qui a intégré «des éléments de cosmovision indienne quant à la vision éthique de la politique» dans sa campagne électorale. Lors de sa seconde candidature, également couronnée de succès, il s’était soumis à une cérémonie de purification dans un lac sacré des Andes, pour se laver de la «faute» d’avoir démissionné avant la fin de son mandat pour se présenter à l’élection présidentielle (p. 81).

L’action des femmes

Les acteurs des luttes indiennes sont souvent des femmes. On connaît sur la scène internationale les figures de Rigoberta Menchu (prix Nobel de la Paix en 1991) et des leaders zapatistes comme Ana maria, Ramona ou la commandante Esther. Elles sont la partie visible d’un phénomène qui s’est développé dans la plupart des sociétés indiennes, «l’émergence des femmes comme actrices de l’histoire collective et comme sujets de leurs histoires personnelles» (p. 246). Pour Yvon Le Bot, «l’affirmation des femmes est l’une des dimensions les plus significatives de la renaissance indienne». Elle témoigne des mutations en cours au sein des communautés.

Certaines femmes accèdent à des postes élevés (ministre des relations extérieures en Equateur, ministre de la culture au Guatemala…), mais c’est principalement au niveau des organisations de base et communautaires et à un niveau intermédiaire qu’elles sont actives, souvent autant ou plus que les hommes.

Dans les communautés traditionnelles guatémaltèques, le pouvoir fonctionne comme une «gérontocratie masculine» (p. 253). Une première génération de femmes ont acquis une visibilité à l’extérieur dans le prolongement de l’action d’un homme disparu. Rigoberta Menchu, par exemple, devint la porte-parole de la cause des Indiens guatémaltèques suite à la disparition de son père, militant d’un réseau intercommunautaire assassiné avec tous ses compagnons pendant qu’il participait à l’occupation de l’ambassade d’Espagne en janvier 1980 pour attirer l’attention sur la répression dans les campagnes.

Une nouvelle génération de femmes militantes est apparue, qui peut être subdivisée en deux catégories: d’une part, des femmes exerçant une activité productive dans une entreprise, principalement en milieu rural, qui participent par ailleurs à des associations de développement communautaire; d’autre part, des salariées dont l’activité professionnelle s’exerce au service d’associations, d’ONG ou d’institutions internationales.
Ces dernières illustrent un phénomène particulier: la professionnalisation des militants, des femmes en particulier, sous l’influence des organismes internationaux qui souhaitent leur présence dans les associations dans la mesure où ce sont les femmes indiennes qui sont les principales bénéficiaires des programmes d’aide.

Indianité et écologie

Dans les dernières décennies, les Indiens ont parfois été des agents de destruction de la nature. Leur maîtrise sur un territoire ne suffit pas à garantir l’équilibre nature-culture. On peut citer l’exemple des Indiens Shuars d’Amazonie équatorienne, qui, en même temps qu’ils formaient la première organisation indienne moderne, développaient l’élevage, source de déforestation, alors qu’ils étaient jusque-là essentiellement des chasseurs-pêcheurs-cueilleurs.

Cependant, dans l’ensemble, Indiens et écologistes sont perçus comme luttant dans le même sens dans des combats communs sur le terrain, comme les mobilisations contre de grands projets de barrages, de routes, d’exploitations minières, forestières ou agricoles.

Les questions d’environnement, de contrôle des ressources naturelles, de développement durable prennent de plus en plus d’importance au sein des organisations indiennes. Deux procès médiatisés à rebondissements illustrent cette tendance: l’un mené par plusieurs groupes amazoniens contre un botaniste nord-américain qui avait fait breveter une plante utilisée par les chamanes pour ses effets hallucinogènes et thérapeutiques, l’autre contre la compagnie pétrolière Texaco à raison d’une pollution massive.

Pour Yvon Le Bot, une nouvelle culture politique encore balbutiante émerge, dont la défense de l’environnement et celle de la diversité culturelle sont des composantes, même si elles ne coïncident pas toujours (p. 67).

Conclusion

Rejetant à la fois la communauté traditionnelle et l’individualisme de marché, les nouvelles générations d’Indiens cherchent des voies pacifiques pour vivre ensemble, égaux et différents.

A l’exception de la grande mobilisation contre la célébration en 1992 du cinquième centenaire de la découverte de l’Amérique, les mouvements Indiens militent à l’intérieur d’un cadre national et ne remettent pas en cause les frontières issues de la colonisation, qui traversent pourtant certaines ethnies.